KonTextens
arkiv

Utgångspunkter för ett samtal 27 januari 1996

Den amerikanska politiska filosofen Iris Marlon Young kommenterar i boken Justice and the Politics of Difference hur begreppet förtryck under 1960-talet kom att få en vidgad innebörd. Det kom att användas av grupper som uppfattade sig diskriminerade som en vidare term för orättvisa i samhället. Tidigare, menar Young, hade förtryck framför allt betecknat samhällssystem där några få tyranniskt styr över en utsugen majoritet. Men i och med 1960-talet kom begreppet att användas på ett nytt sätt, så att förtryck kan beteckna ett välvilligt, liberalt samhälle som tror sig behandla alla rättvist, men likväl systematiskt åstadkommer nackdelar och orättvisa för somliga grupper. Också ett sådant samhälle kunde alltså kallas förtryckande. (1)

Under 1960- och 1970-talen sker också en tyngdpunktsförskjutning inom (svensk) kvinnorörelse. Tidigare förståelse av "kvinnofrågan" hade i hög grad haft utgångspunkt i en liberal, individuell förståelse av kvinnors situation men under sextiotalet börjar en förskjutning ske till en mer strukturell förståelse av kvinnoförtryck som mer markant slår igenom på 1970-talet. I 6O-talets svenska diskussion betonades könsroller och diskussion kring dem, medan 70-talets strukturella synsätt kom att betona kvinnoförtryck. 60-talets diskussion möjliggjorde kvarhållandet av ett mer individualiserande synsätt som 70-talet bröt med. Detta tror jag kan sägas vara bakgrund till den spänning mellan äldre "kvinnosaks-kvinnor" och 70-talets nya feminister som en del av oss då erfor. (2)

Förtryck i feministisk-teologiska kontexter

Då jag nu arbetat en del, om än mest inledningsvis, med begreppet förtryck i feministisk teologiska texter undrar jag om inte begreppet har en väldigt central funktion och fungerar förbindande mellan den historiska, sociologiska verkligheten och den teologiska. En historisk materiell verklighet beskrivs som förtryckande samtidigt som det att den är förtryckande också beskrivs som ondska, som synd. Begreppet förtryck fungerar alltså förmedlande mellan den historiska, sociala analysen av verkligheten och den teologiska språkvärlden.

"The web of oppression" - förtryckets väv

Hur beskriver då feministiska teologer förtryck? Vad har de för modeller för att beskriva det? Först måste jag än en gång tydligt säga att mina svar på de frågorna och överhuvudtaget iakttagelserna som följer är ganska preliminära och mer att se som antydningar än definitiva svar.

Först något om bakgrunden till diskussioner om förtryck bland feminister och feministiska teologer. 1970-talet karaktäriserades av en optimism bland kvinnor i kvinnorörelsen. Kvinnor skulle "som en man(!)" resa sig mot förtrycket, men denna optimism om det gemensamma i "kvinnoprojektet" kom under 1980-talet att problematiseras. Ett tidigt exempel på detta: 1979 riktade Audre Lorde, en amerikansk svart poet och författare i ett öppet brev, kritik mot Mary Daly, en feministisk filosof. Anledningen till brevet var Dalys relativt nyligen publicerade bok Gyn/Ecology. Lorde uttrycker först sin uppskattning över boken, men går sedan vidare med att beskriva hur Daly systematiskt uteslutit afrikansk-amerikanska kvinnors arv (och också andra icke-europeiska kvinnors arv och rötter) i sin bok. Lorde kritiserar också Dalys antagande att kvinnor erfar samma förtryck därför att de är kvinnor. (3) Lorde säger:

"The oppression of women knows no ethnic nor racial boundaries, true, but that does not mean it is identical with in those boundaries." (4)

Frågan om olikheter mellan kvinnor är därmed tydligt ställd, särskilt vad gäller frågan om hur det förtryck kvinnor erfar gestaltar sig olika. Alltså: det förtryck kvinnor upplever är olika, även om majoriteten av kvinnor erfar förtryck.

Så långt jag arbetat med feministiska teologers texter finner jag relativt liten explicit diskussion om hur förtryck teoretiskt ska förstås, t ex frågan om hur olika former av förtryck relaterar till varandra. Däremot finns många konkreta exempel på förtryck av historisk-social karaktär, men också genom exempel från mer litterära texter. Beträffande hur förtryck teoretiskt ska förstås diskuterar Anna Karin Hammar i sin licentiatuppsats Transforming Power. Understandings of Power in Feminist Liberation Theologies detta. Hon tecknar först diskussionen i amerikansk kontext, sedan övervägandena vid KVR:s konferens i Sheffield 1981 och slutligen diskussionerna i EATWOT-sammanhang. (5) I Sheffield diskuterades och beskrevs relationerna mellan olika former av förtryck som en väv av förtryck (eng. "web of oppression"). Anna Karin Hammar lyfter fram Jaquelyne Grant och Tissa Balasuriya som väsentliga aktörer bland dem som "myntade" denna förståelse. (6) Är det så att denna teori om förtryck ligger som en bakomliggande förståelsehorisont för feministiska men också andra teologer? En förståelsehorisont som inte explicit diskuteras?

Hur fungerar då denna väv? Har någon vågat sig på att beskriva den? Vidare, uppstår det en konflikt mellan teologer och feministiska teoretiker när de senare använder t ex en tvåsystem-modell, där t ex rasism inte betraktas som ett lika grundläggande förtryck som förtryck p g a kön och förtryck p g a klass? Då teologer talar om en väv av förtryck är då denna senare modell mer förenlig med det som bland feminister kallas en en-system teori? (7)

En än mer komplicerad fråga är hur förklaringen av förtryck hör samman med det som sedan blir den politiska dagordningen. D v s är det så att en viss teoretisk förklaring av förtryck samtidigt s a s implicerar en viss prioritet för hur den gemensamma politiska agendan ska formas? Om man har en tvåsystem-teori som menar att förtryck p g a klass och kön är de mest grundläggande formerna av förtryck, följer då också att de främst ska bekämpas, d v s att förtryck försvinner om man prioriterar arbete mot det man menar är de mest grundläggande formerna? Eller är det lika viktigt att motarbeta andra former av förtryck som t ex förtryck p g a ras, även om dessa enligt teorin är mindre grundläggande? D v s frågan är hur prioriteringarna av de politiska frågorna hänger samman med teorin? Innebär en teori om förtryck som en väv att teorin inte prioriterar mellan olika former av förtryck, d v s att den politiska agendan återstår att diskutera och demokratiskt forma?

Våra egna hemvister

Samtidigt som vi kan arbeta med dessa frågor på ett teoretiskt plan handlar de också om oss själva. Om oss, konkreta svenska kvinnor och män, här och nu i Lund 1996. Hur ser våra egna relationer till förtryck ut? Vad är vi delaktiga i? Var/när är vi medaktörer?

I vissa feministiska texter blir det tydligt hur vi kvinnor har dubbla roller av att vara både förtryckta och förtryckare. Vita västerländska män får i viss feministisk teori (ensidigt) rollen av förtryckare, d v s den position man s a s innehar är förtryckarens. Det här kan bli komplicerade frågor i vårt umgänge med varandra. Självklart inte i alla grupper och sammanhang men som uttalad feminist märker jag att detta om och om igen skapar blockeringar (känslomässiga) hos vissa män. I en text med titeln "När ska vita europeiska män sluta 'vara' normala? Om feminism och teologi", diskuterar jag bl a hur man kan se kunskaper som kommande ur olika positioner, historiskt, ekonomiskt, socialt och kulturellt. Kan man tillika med att se på kunskaper på detta sätt också hävda att vi människor, kvinnor och män, har ett ansvar för hur vi förhåller oss, var vi positionerar oss, vad vi väljer att se? Etik i "kunskapandet" alltså? (8)

Chung Hyun Kyung och "Han"

Om vi ser litet mer specifikt på begreppet förtryck hos någon teolog kan Chung Hyun Kyung från Sydkorea vara intressant. I hennes beskrivningar av förtryck är begreppet han en viktig del. Det svarar mot gamla koreanska kulturella föreställningar och praxis för att befria sig från detta onda. Chung beskriver med hjälp av andra Minjung-teologer han som en särskild känsla. Han är som en "klump" i ens ande, i ens person. Klumpen kommer som en följd av den akuta smärta över de orättvisor som drabbar en själv och andra. Känslan är djup, stark och påverkar hela kroppen. Den förenar harm över orätten, hjälplöshet inför den och känslor av total övergivenhet. En av de teologer som beskriver han citerar bl a Jesu ord på korset: "Min Gud, min Gud varför har du övergivit mig?" (9) Men känslan av han är inte som vi kanske lätt skulle tro, bara en personlig känsla utan den har kollektiva dimensioner. En människa kan erfara han vid mötet med Sydkoreas historia, med berättelser om krig, invasioner och brutal exploatering. Chung talar därför om han som grundläggande erfarenheter för Koreas folk och som deras kollektiva medvetande.

I en av sina artiklar beskriver Chung hur koreanska kvinnors lidande tagit sig olika uttryck under olika former av förtryck. Religiös kulturell ideologi starkt påverkad av konfucianism föreskriver lydnad för kvinnor och ser kontroll av kvinnors sexualitet som en kärnfråga på ett markant patriarkalt sätt. T ex har inte änkor tillåtits att gifta om sig. Det skulle vara en skam för släkten. Omgifte har inte varit möjligt ens om änkan varit en ung tonårsflicka som trolovats och äktenskapet aldrig ingåtts. Under den japanska kolonisationen och i samband med andra världskriget infångades koreanska kvinnor och togs utomlands och gjordes till "kvinnosoldater", till prostituerade för japanska soldater. Under nykolonialism har kvinnor exploaterats som billig arbetskraft i fabriker, med lägre löner än män. Chung beskriver också hur en ung kvinna, student och aktivist, torterades sexuellt när hon var i fängelse relativt nyligen under militärdiktaturen. (10) Genom denna typ av beskrivningar visar Chung och andra feministiska teologer på olika manifestationer av förtryck och hur det skapar oerhört lidande i kvinnors liv.

Chung beskriver också ett sätt att hantera "klumpen" - att agera ut han. Detta kallas 'Han-pu-ri'. Stegen i 'Han-pu-ri' är "talande och hörande" - att bryta tystnaden. Sedan "att benämna". Slutligen "att förändra". Den här kortfattade beskrivningen gör tyvärr inte rättvisa åt komplexiteten i föreställningarna om han och han-pu-ri, men poängen med att ändå nämna dem, är att förmedla en doft av hur en annan kulturs praxis och föreställningsvärld kan ge ord åt erfarenheter som vi kan dela i olika delar av världen. Detta sista om 'han-pu-ri' för oss dessutom in på försoning.

Om försoning
"Vi relaterar - alltså är vi till"

Den brittiska teologen Mary Grey har ett starkt stråk av försoning i sin teologi och etik. Grundläggande för förståelsen av detta hos Grey är att se hennes antagande om att vi människor djupast sett hör samman i tillvaron. Vi hör samman med varandra, med allt liv, med tillvaron i sig. Vi relaterar - alltså är vi till, skulle man väldigt kortfattat kunna säga. (11)

På vägen till antagandet om att vi människor och det skapade hör samman formulerar Grey kritik av Descartes subjektföreställning och den substans - ung. det innehåll - som han förlägger till subjektet. Människans substans hos Descartes är "det som inget behöver mer än sig själv för att existera". (12) D v s människan behöver inget utöver sig själv, hon är den hon är i det att hon är radikalt skild från andra (och också sin egen kropp). Grey ser kombinationen av substansfilosofi och separation som något som haft ödesdigra konsekvenser i det att det i grunden gör "den andre" till objekt för subjektet. Det har byggt under manlig dominans, västerländsk dominans och exploatering under århundraden. Hur ska då dessa mönster brytas?

Greys motantagande om att vi hör samman är alltså en ansats till att skapa en annan filosofisk grund och hon utvecklar sedan sin teologi och etik i samklang med detta antagande. Gud är den som kommer till människan i somliga relationella möten som ger kraft. Då erfar människan på djupet Gud som kraft-i-relation. Det transcendenta kommer alltså till människan i relationella möten som närhet, som kraft. Det transcendenta närmar sig inte som det oändligt höga, det distanserade. I Greys och andra kvinnors texter beskrivs hur kvinnor erfar det gudomliga inom sig. Det transcendenta är ett med en själv. Gränserna transcendens - immanens upphävs i starka upplevelser. Ett citat ur en litterär text Grey anför lyder:

I found God within myself and I
loved her - I loved her fiercely. (13)

Men alla relationer är inte uttryck för goda relationer - det gäller att forma rätta relationer, säger Grey. Relationer präglade av ömsesidighet och rättvisa. Också i relation till det egna självet. Vidare: de relationer som intresserar Grey är inte bara eller ens främst de individuellt mellanmänskliga, utan också de politiska, samhälleliga och globala relationerna.

I artikeln "Till They Have Faces" diskuterar Grey "det europeiska projektet". Hon ser hur det i ett långt historiskt och kulturellt perspektiv har inneburit att kvinnor har uteslutits. De har bildligt talat inte haft några ansikten. Mannen i Platons stat, renässans- och upplysningsmannen, kolonisatören och direktören för det multinationella företaget: var och en av dem har bara sett sig själv och velat ha kvinnor som väntar och är som speglar för dem. Kvinnor och män behöver ge sig ut på en mognadsresa, säger Grey och fortsätter att använda bilder: inte förrän de andra får ansikten, kan rätta relationer upp- stå. (14)

I en dikt av Adrienne Rich som Mary Grey citerar uttrycks denna vilja att återskapa relationer, de goda förhållandena och hos Grey är detta ett utflöde av försoningen. Några rader ur dikten:

A passion to make and make
again, where such un-making reigns...

Att försona och hela, som en spindel som spinner sitt nät, om och om igen, spinner med sin egen kropp, med sig själv... så är försoning ett arbete för att göra världen hel, ny om och om igen.

Karin Sporre

Artikeln var införd i KonTexten nr 2 1996.

Noter:

1. Iris Marlon Young, Justice and the Politics of Difference, Princeton University Press 1990, s 38ff.

2. Se Ulla Bardh, "Feministteologins nedslag i svensk kristenhet", i Levande. Om församling, teologi och samhälle, Verbum 1996, för en diskussion om den spänning som fanns mellan dessa olika förståelser av "kvinnofrågan" i kyrkliga kontexter.

3. Audre Lorde, "An Open Letter to Mary Daly", in This Bridge Called my Back, eds. Moragia & Anzaldua. ss 94-97, 1981.

4. Lorde, 1981, s 97.

5. Anna Karin Hammar, Transforming Power. Understandings of Power in Feminist Liberation Theologies, Licentiatuppsats, Lunds universitet. Teo- logiska institutionen, 1994, avsnitt 2.1.

6. Hammar, 1994, s 12f.

7. Vad två- respektive en-system teorier innebär diskuterar Rosemarie Tong i introduktionen till feminism, Feminist Thought. A Comprehensive Introduction, Routledge, 1989, kap 6.

8. Karin Sporre, "När slutar vita europeiska män att "vara" normala? Om feminism och teologi: via förtryck och erfarenhet till belägen kunskap och subjektsdiskussion", i Levande. Om församling, teologi och samhälle, Verbum 1996.

9. Chung Hyun Kyung introducerar begreppet ”han” i Struggle to be the Sun Again, Orbis 1990, ss 42ff samt i artikeln ”’Han-pu-ri’: Doing Theology from Korean Women’s Perspective" i The Ecumenical Review, Vol 40, No 1, April 1988, ss 27-36.

10. Chung 1988, s 31-34.

11. Mary Grey har publicerat två böcker samt ett relativt stort antal artiklar. Hennes böcker är Redeeming the Dream: Feminism, Redemption and Christian Tradition, SPCK 1989, samt The Wisdom of Fools? Seeking Revelation for Today, SPCK 1993. Min forskarförberedande uppsats behandlar Mary Grey’s teologi och etik, Feminism och teologi. En studie av förbundenhetens etik hos Mary Grey, Lunds universitet. Teologiska institutionen, 1993.

12. Grey, M, Weaving new connections: the promise of feminist process thought for Christian Theology, Katholike Universitet Nijmegen, 1989, s 10f.

13. Grey 1989, Redeeming the Dream, s 52.

14. Grey, M, "Till They Have Faces”: Europe as a Sexist Myth and the Invisibility of Women", i Concilium, nr 2, 1992. ss 12-19.

15. Grey 1989, Redeeming the Dream, s 1.

Det hade blivit kväll den 24 mars. Vi satt tillsammans med vänner från El Salvador och pratade om allt möjligt. Då sade Alonso: Det var i dag då ärkebiskop Romero dödades. Först uppstod en nästan outhärdlig tystnad. Det slog mig att - till skillnad från tidigare år - i Lund inget hade hörts eller synts för att uppmärksamma denna dag, ingen minnesgudstjänst, samling... Har de 16 åren bara gått för att låta oss glömma?

Men så var "händelsen" i alla fall nämnd, blev närvarande, levande. Ur tystnad och skam kom det fram tankar och ord.

Dagarna därefter gick jag och funderade över Romeros betydelse för folket i El Salvador, för befrielseteologin, för oss i Sverige. Vad kan vi lära oss av Romero? Om jag förstår Romero rätt så ville han ha sagt - och kan tänkas vilja säga till oss idag:

• Det som kristna och kyrkor behöver nu mer än tidigare är fantasi och framför allt mod till olydnad mot förstelnade former, traditioner och vanor. Det gäller att utveckla en speciell känsla för "tidernas tecken". Grupper vid basen måste möta varandra. Initiativ måste utgå "nerifrån", utifrån kreativa minoriteter (som Helder Camara kallar "abrahamitiska minoriteter").

• Det gäller att skapa "helig oro" i kyrkor och samfund, i samhället. En "motståndets etik" bör utvecklas såsom konkreta ickevåldsmetoder: blockader, vakor, tysta timmar, symboliska aktioner och motståndshandlingar. Sådana handlingar bör ständigt motiveras och legitimeras med texter från Gamla och Nya testamentet, men också från kyrkans historia - inte minst den tidiga kyrkans.

  Det handlar om en historisk bibelläsning, en "relectura". Från kyrkans många vittnen kan vi i dag lära oss att identifiera ondskans makter, namnge dem och initiera motståndet mot dem. I handlingen, att göra så, ligger nämligen Skriftens grundattityd. Det är djupt evangeliskt att göra så d v s är helt i enlighet med evangeliet. Det är på detta sätt den sanna traditionen befästes och förs vidare.

  Evangeliet kräver inga deklarationer, utan aktioner. Det inbjuder till motstånd som en livshållning. Bröderna Berrigan talar här om "motståndets dunkla natt" och "att göra motstånd är att leva". Omvändelse enligt evangeliet är alltid en omvändelse till livet. Detta innebär att ge ett entydigt ja eller nej, att våga entydigt ta ställning för och emot.

• Konstruktivt och kritiskt arbete i kyrka och samhälle innebär oftast att kristna blir obekväma i sina församlingar. Men kritik är de kristnas grundläggande och ofrånkomliga rättighet. Den inkluderar även kritik mot dem som innehar enhetens ämbeten i kyrkan - präster, biskopar, för somliga en påve - men som i sin handling agerar mot kyrkans enhet. Kristna basgrupper bör, vad det gäller både organisation och innehållsligt arbete, delta i andra organisationers och gruppers arbete. I samarbete blir de kapabla att erbjuda alternativ till vår tids materialistiska och konsumistiska livshållning. De förmår då att utveckla kreativa aktioner och nya kommunikationsformer. Det finns ingen gräns för fantasi och kreativitet hur detta "profetiska" ämbete kan utformas.

• Det gäller att använda konflikter som potential för något nytt och positivt. Centrala ämnen som fred, rättvisa och försoning bör ständigt och envist hållas levande och aktuella i den kyrkliga diskussionen. Detta innebär även en protest mot den officiella kyrkan och hur den umgås med dessa frågor.

  Nya erfarenheter växer fram genom gemensam handling, inte som teorier. Spiritualitet är att göra Guds vilja i handling och arbete för rättvisa och fred.

  I den gemensamma handlingen frigörs även ömsesidigt förtroende, som är ett grundvillkor för allt freds- och rättvisearbete. Det är sådana förtroendeskapande handlingar som kyrkan så innerligt och mest av allt behöver.

• En kristen lever på sitt dop, handlar utifrån dopet. Dopets konsekvens är att var och en, kvinna och man, är fullvärdig medlem i Jesu kropp och ett fritt subjekt i Guds folk - inte objekt. Denna doptro borde leda till nya attityder till kyrka och samhälle, till minoriteter och marginaliserade. Organiserade, utformulerade och färdiga traditionella strukturer i kyrka och samhälle reser visserligen ragg mot nya problemlösningar. Men just därför behövs det uppbrott, erfarenheter och en ständig uppmuntran att verka i kyrka och samhälle som saltet i brödet. Till detta behövs det mod och handling - inte våldsaktioner, men aktioner, energiska aktioner.

• Därför har tron alltid en stark politisk dimension. Den inte bara relaterar sig till den politiska kontexten - är kontextualiserad - utan har politiken som det som angår alla mitt i sig. Teologi är därför egentligen teopolitik. Den är alltid politik och mystik tillsammans, aldrig det ena på det andras bekostnad.

Är detta nu att tolka rätt, att övertolka eller feltolka Romero? Den helige martyrbiskopen skulle väl säga att denna fråga hur han personligen mår och känner igen sig genom att tolkas i detalj inte är det viktigaste. Viktigare är "själva saken", trons och dopets konsekvenser. Hjälp du därför till med och reagera gärna och berätta hur du ser på dopets, trons och det kristna livets ansvar i vår tid!

Manfred Hofmann

Artikeln var införd i KonTexten nr 2 1996.

Rapport från ett asiatiskt folkrörelsemöte i Kathmandu

Nina föddes på 1960-talet i Nepals högt belägna region under Himalayas bergstoppar. Bland många syskon är hon yngst. Odlingsmarkens minskade bärkraft i förening med befolkningsökningen skapar i Himalaya försörjningsproblem för de flesta.

Försörjningsproblemen uppstår inte för första gången i de flera tusen år gamla kulturerna på de karga högplatåerna. Från mitten av 1800-talet har de dock p g a kolonialhistorien antagit ett sådant omfång att kulturens självläkningsförmåga inte längre klarar de svåra utmaningarna. Utan att överdriva kan man hävda att den nordeuropeiska och engelska kolonialiseringen av Indien, Kina och Himalayabergen har förorsakat mycket svåra kulturella och ekologiska jordbävningar i vars ruiner dessa folk fortfarande lever. Jordbävningen i Japan häromåret framstår i detta ljus som en dans på rosor. De idag rika nationerna som historiskt ansvarar för skadorna vägrar ända fram till idag att till återuppbyggnaden ens bidra med en enda futtig procent av sin hoproffade rikedom.

Moderniseringen av Nepal - världens näst fattigaste land - når idag även de mest avlägsna byarna. Bergsfolken möter det moderna genom vägar för motorfordon, radio- och TV-mottagare, penningstyrd handel, uppköpare från avlägsna marknader, skolor, affärer för lyxkonsumtion och eko-, kultur- och religionsturister från Nord.

Ninas familj kunde inte längre försörja sig på jordbruket. Faderns och brödernas vision var att äga och skåda en TV. Att sälja den yngsta dottern till kvinnouppköpare från Indien eller Japan hade redan en enda futtig granne gjort. Kunde man inte försörja sina barn var det väl bättre att "ge bort en dotter till gud". Nina sögs in i en framtid om vilken varken hon eller någon annan i hennes by visste något. Hon hamnade på bordellerna i Indien. Till skillnad från evangeliets berättelse om den "förlorade sonen" som bara behövde "vakta svin" mötte Nina där beteenden som man inte ens längre kan jämföra med djurens.

Efter ett tiotal år lyckades hon med hjälp aven internationell solidaritetsgrupp fly träsket Hon undgick den onda bråda död som möter många av hennes systrar. Idag arbetar Nina som ledare för en organisation mot prostitution i hemlandet. I små grupper informerar man på landsbygden om de till synes välvilliga slavhandlarnas avsikter. De, som liksom Nina har lyckats undkomma, blir till experter i kampen mot misären. Eftersom politikerna i de berörda nationerna mest håller munväder för att skydda penningintressena, kan flickorna bara sätta sin lit till varandra. Nedifrån utvecklar de ett nätverk med förgreningar i hela Sydostasiens prostitutions- och korruptionsträsk. Eftersom sexhandeln utgör en mycket lukrativ industri i den asiatiska s k ”utvecklingen” kan Nina och hennes organisation endast lindra offrens skador.

Först när flera på andra platser blir medvetna om sammankopplingen mellan den unga kvinnokroppen och finansmarknaden kan nya kretsar sluta sig kring en handel som förvandlar människokroppar till vinstmaskiner för giriga penning- fickor. Kommer Ninas egna barn att möta en tryggare framtid? Eller kommer alltfler barn i Öst och snart även i Nord att gå samma eländiga framtid till mötes?

Om detta och mycket annat handlar PP 21. Förkortningen ”PP 21” betyder "People’s Plan for the 21st Century". PP 21 utgör en ny folkrörelse i hela Asien som består av ett stort antal grupper och organisationer från samtliga länder på kontinenten.

Historien började i japanska Minamata, en stad som blev känd för den ekologiska massaker som ett girigt storföretag genom giftutsläpp förorsakade hos stora delar av befolkningen. 1989 samlades i Minamata representanter för partipolitiskt oberoende sociala rörelser för att utveckla ett nätverk av "people-to-people alliances". Enigheten och hoppet om en möjlig rättvisa dokumenterades i en deklaration, som skisserade en samfälld analys av de socioekonomiskt fattiggjorda offrens tillstånd i Asien.

Nätverket växte och efter det kalla krigets slut samlades 1992 mer än femhundra representanter i Bangkok. Bangkokmötet förnyade den i Minamata grundlagda "Alliance of Hope" och fokuserade fr a på det ekonomiska världssystem som bärs upp av de rikaste nationerna och deras världsinstitutioner GATT, Världsbanken och Valutafonden.

Bangkokdeklarationen prioriterade fem konkreta problemfält:

• Bioteknikens användning på jordbruket.

• Folkrörelsernas (NGO:s) potential

• Sexindustrin

• Handels- och finanssystemet

• Ekologi och utveckling

PP 21 omfattar både allianser mellan grupper på olika platser och regioner i Asien och allianser mellan aktiva i andra länder i Syd och även i Nord. I samklang med den pluralistiska asiatiska traditionen uttryckte Bangkokmötet en klar vision om ett interkulturellt utbyte där det befriande i varje lokal och regional kultur förväntas bli bärande.

Nästa steg togs i månadsskiftet februari-mars i år. På åtta platser i Sydostasien arrangerades tio möten och konferenser kring folkens framtid. I Dhaka samlades författarna, i Calcutta bearbetade man naturresurshållningen, på Sri Lanka sammanstrålade kvinnliga småbrukare, folkhälsoproblem dryftades i Madras och barnarbetare marscherade från Indien till Nepal.

I sago-omspunna Kathmandu - nedanför Mount Everest och Himalayas bergsmassiv - arrangerades ett forum om "People’s Politics" vid vilket bl. a. den kända samhällsvetaren och ekofeministen Vandana Shiva bidrog med ett föredrag om den indiska lokaleringsstrategin som en motmakt till den ekonomistiska globaliseringen.

Ett annat forum behandlade "Medborgarsamhället och mänskliga rättigheter" till vilket jag hade inbjudits att bidra. Särskild uppmärksamhet ägnade detta forum åt de nästan 100 000 flyktingar som fördrivits från Bhutan sedan 1990. De lever i åtta flyktingläger nära gränsen mellan Nepal och Indien. Lägren drivs av FN med stöd av andra biståndsorganisationer, däribland Lutherska världsförbundet.

Det diktatoriska kungadömet Bhutan genomdrev under 1980-talet en våldsam etnisk likriktning som historiskt bryter med Himalaya-kulturernas flertusenåriga tradition av kultur- och religionssynteser. Stormakten Indien har länge styrt både Nepal och Bhutan såsom lydstater. Trots att Nepal 1990 lyckades att demokratisera sin monarki och t o m under längre tid leddes av en marxistisk majoritetsregering ingrep Indien inte mot Bhutans etniska rensning. Flyktingarna blev därför statslösa.

Under mitt besök i flyktinglägren kom situationen i ett dramatiskt läge. 300 flyktingar hade vid början av februari påbörjat en fredsmarsch från lägren tillbaka till Bhutan for att apellera till "sin kung". De indiska myndigheterna fängslade mot gällande lagar dem som gick över gränsen mellan Nepal och Indien. Domstolen frigav dem senare efter en månads arrest.

Flyktingarna utgör en sjundedel av hela Bhutans befolkning. Deras ledare väntade vid PP-21-delegationens besök i mars på bron till Indien på att få gå samma väg tillbaka som de kommit. Inne i Bhutan hoppas den etniska majoriteten, som kuvas av kungafolkets minoritet, på att landet i likhet med Nepal får lov att våga övergången till en demokratisk monarki. Makthavarna i Bhutan har dock under de gångna sex åren inte visat något tecken på att uppge sin förstockade hållning. Möjligtvis avskräcks dunkla krafter i Indien och andra världsnationer av 9O-talshistorien i Nepal, där majoriteten av folket stödjer den asiatisk-marxistiska ideologin som inte får likställas med maoismen eller Sovjetkommunismen!

Eftersom varken stormakten Indien eller andra internationellt mäktiga nationer tar del i problemet förvärras flyktingarnas situation för varje dag. Ur ett svenskt perspektiv bör man kräva att utrikes- och biståndsdepartementet mobiliserar sin diplomatiska och ekonomiska makt i förhållande till Indien. Problemet med Bhutans antitraditionella etnocentrism skulle med all säkerhet kunna lösas i en handvändning om bara modet fanns.

Mötet behandlade därutöver bl a situationen hos etniska minoriteter och ursprungsbefolkningar i olika regioner, det mörklagda indonesiska förtrycket på Öst-Timor, Maorifolkets frigörelse på Nya Zeeland, och demokratins upplösning nedifrån i Pakistan och Bangladesh. Vidare bidrog gäster från Mexiko och "Zapatisternas armé för nationell befrielse", Colombia, Kanada, USA och Kyrkornas världsråd.

Deltagarna från samtliga möten samlades sedan till en generalförsamling i Kathmandu den 8-10 mars. Slutdokumentet "Celebrating Life, Celebrating Diversity" redigeras fortfarande och förhoppningsvis kan KonTexten offentliggöra det i ett senare nummer.

Den informerade läsaren har säkerligen redan konstaterat en viss likhet mellan PP 21’s samhällstolkning och strategin i den europeiska Kairos-rörelsen. Båda rörelserna utgår från offrens lokala situation i kontexten av en världsekonomiskt betingad orättvisa. Båda sammanlänkar analysen med hoppet om att offren själva är istånd att skapa nya befriande livsmönster. Viktigt för utvecklandet av dessa mönster är allianser mellan grupper och organisationer som är solidariska med offren.

Från Kairos Europa och även från Kyrkornas Världsråd har representanter deltagit under hela PP-21-processen. De båda processernas historia börjar f ö samtidigt år 1989. Vid Kairos Europas sammanträde i Graz i april 1996 deltar för första gången även asiatiska syskon från PP 21.

PP 21 karakteriseras 1996 av en mycket stark handlingskraft och av en ännu smal men kvalitativ mycket folklig lokal förankring. Processens styrka är mångfalden av alla perspektiv som bryts i en asiatiskt färgsprakande syntes. Dess svaghet är avsaknaden av alternativa organisationsformer. En sådan kreativ process kräver gestaltningen av en annorlunda form för social institutionalisering. Denna vånda delar PP 21 med många andra, t ex den europeiska fredsrörelsen och den ekumeniska rörelsen. Om moderniseringens riktning skall ändras är en ny form av social och translokal institutionalisering oundgänglig. För att bättre möta denna utmaning har f ö även IKT en gång kommit till.

Till skillnad från den europeiska solidaritetsrörelsen är man i Asien medveten om att varken de statliga institutionerna eller de utländska investerarna eller biståndsgivarna kommer att befria de fattiga ur misären. I stället för att sätta sitt hopp till ideologier, pengar eller de mäktigas hus organiserar sig offren därför själva.

Den frälsningsbild av Sydostasien som massmedia f n sprider i Nord framstår efter ett besök hos offren som mycket ensidig och lögnaktig. Visst är somliga länder i Asien f n på väg in i det moderna industrivärldssystemet. Visst blir i den s k ekonomiska tillväxten allt fler mycket snabbt mycket rika. Men det s k ekonomiska undret kräver samtidigt miljoner av medmänniskornas och naturmiljöernas liv. På samma sätt som i Östeuropa tvingas majoriteten av befolkningen in i en omänsklig misär när den moderna penningångvälten - inte olikt 1800-talets lokomotiv - dundrar fram i de asiatiska landskapen.

Medan Europa och Nordamerika fick åtminstone 250 år på sig att lägga ut rälsen för det moderna lokomotivet får Sydostasien just nu inte ens en generation på sig för att utvecklas till en ny varu- och arbetsmarknad för de transnationella bolagen och de rika nationernas fortsatta välfärd. Hela den sydostasiatiska s k ”utvecklingen” har f ö ingenting med tron på ”frälsning genom industrialisering” att göra utan den beror på att japanska kapitalägare under 1980-talet flyttade sina investeringar från USA till en region i vilken de kunde kapitalisera jorden och kulturen mera ostört.

PP-21-processen är visserligen fortfarande i sin linda. Som alla barn som växer lider den av en del barnsjukdomar. Jag är dock övertygad om att barnet snart lär sig att gå själv. Det finns därför all anledning för KonTextens läsare att lägga förkortningen PP 21 på minnet. Genom Kairos-nätverket finns allehanda förbindelser med kamraterna i Asien, och den som önskar fördjupa samarbetet kan helt enkelt skriva till samordningsorganisationens adress (se sista spalten). Särskilt den interreligiösa dimensionen av PP-21-processen förtjänar en fördjupning i framtiden. Här kan de politiskt engagerade asiaterna på de fattigas sida med all säkerhet lära en hel del av sin egen religionshistoria. Vi Nordbor kan å andra sidan lära oss att våga mobilisera tron, religionen och spiritualiteten för de nedtystades bästa långt borta och här hemma.

För dem som vill närmare bekanta sig med PP 21 ger jag avslutningsvis några adresser och litteraturuppgifter. Det minsta vi kan göra är att förse bekanta som ämnar turista i något asiatiskt land med en adress, så att turisten inte bara möter Asiens landskap och folk utan även dess historia på modernitetens undersida.

Sigurd Bergmann

Artikeln var införd i KonTexten nr 2 1996.

Adresser:

PP 21 Asian Cultural Forum On Development (ACFOD)
P.O. Box 26 Bungthonglang
P.O. Bangkok 10242
Thailand

Fax: +662-3740464

Informal Sector Service Centre GNSEC)
P.O. Box 2726
Kathmandu
Nepal

Fax: +977-1-270551

Peoples Forum for Human Rights
Bhulan G.P.O.
Box 1168
Katmandu
Nepal

Fax: +977-1-220161, 272076

Litteratur:

Om PP 21:

Vitoon Panyakuel (ed.), Experiences of Hope: Reaching for the 21st Century, Thailand 1992. Innehåller: The Minamata Declaration (Kan beställas från ACFOD).

The Rajchadamndon Pledge, Deklarationen från PP-21-mötet i Bangkok 1992, stencil.

Några bidrag till PP-21-mötet i Nepal, 1996:

International Writers Convention 1996, 1-3 March, Dhaka, Bangladesh, Altemate Massmedia, Nabodhara, 1996.

Walden Bello, The Free Market, Nic Capitalism and Sustainable Development in East Asia, Paper, Nepal, mars 1996.

Vandana Shiva, Democracy in the Age of Globalisation, Paper, Nepal, mars 1996.

Sigurd Bergmann, The Challenge of Civil Society - A Northern European Perspective on Accumulation, Countervailing Power and the Translocal, Paper, Nepal, mars 1996.

En dokumentation om Bhutanflyktingarnas historia och situation:

Refugees of the Peaceful Dragon - Setting the Record Straight: A Plea, utgiven av Lutheran World Service, P.O. Box 3330, Kathmandu, Nepal, fax: +977-1-522862.

Allmänt om utmaningen till en interreligiös befrielseetik i Asien:

S Sivaraksa, A Buddhist Vision for Renewing Society, Bangkok 1994.

Felix Wilfred, From the Dusty Soil, Madras 1995.

Det rådde uppbrottsstämning i det svenska samhället i slutet av förra århundradet. Makten var på väg bort från palats och kyrka, hän emot den nyligen tillstädsekomna Marknaden. Börd och jord som källa till social ställning och förmögenhet byttes i allt raskare takt mot andelar i fabriker, handelsföretag och banker. En darwinistiskt grundad samhällssyn gjorde sig bred: de bäst anpassade överlevde, övriga inte. Så som det var i naturen om än inte i himlen, Gud var ju avskaffad och dödförklarad, var det i samhället.

I den omgivningen uppstod de första fackföreningarna på svensk botten. Långt ifrån alla hade karaktären av kamporganisationer även om vi idag kan tycka att så måste det ha varit. En del av dem skulle vi ha liknat vid sjuk- och begravningskassor, andra vid understödsföreningar för arbetslösa, men i någon mening ingick alla i en långsamt och underifrån framväxande rättvise- och befrielserörelse. Några årtionden senare stod den där, den svenska fackföreningsrörelsen, ganska stor och bred, tjurig, krävde respekt, rättvisa och demokrati. En ny maktfaktor, dittills tämligen obeaktad och förbisedd, intog sin plats i det uppstigande moderna svenska samhället. Det var denna rörelses krav på rättvisa som bar fram den.

Hundra år senare är makten åter på väg till Marknaden. Denna gång sker maktförskjutningen från nationella demokratiska institutioner och folkliga organisationer på nationell grund till en internationell och på det hela taget regellös arena. Det som händer har blåst liv i gamla liberala samhällstolkningar: det antas att historien nått sitt slut, friheten är kommen, Marknaden och den liberalistiska demokratin, där var och en tar sitt ansvar, i varje fall pengarna, har slutligen segrat.

Än den svenska fackföreningsrörelsen då? Den stora, breda, tjuriga, förhållandevis största och bäst organiserade i världen, den som ville RÄTTVISA? På sina håll sägs det att den spelat ut sin roll, kollektivet är upplöst, projektet slut, nu gäller frihet och individualism. DET är rättvisan, hos oss som överallt annars.

Parallellt med utredningsarbetet har landets drygt 200 LO-sektioner haft till uppgift att formulera och anta lokala handlingsprogram för ökad rättvisa. LO-sektionen i Lund antog ett rättviseprogram för två år sedan och i vinter har man beslutat gå vidare och förverkliga programmet.

IKT har gjort en liten, men dock, insats i LO-sektionens rättvisearbete. I maj förra året kom Bo Claesson farande från Göteborg för att diskutera "Vad är rättvisa?" med LO-utredaren Ingemar Lindberg vid en kvällsträff gemensamt arrangerad av IKT och LO-sektionen. I övrigt följer IKT på nära håll vad som sker när LO-sektionen nu ger sig i kast med att försöka öka rättvisan i lundabygden.

Innebär LO:s rättviseprojekt att man återgår till att bli en rättvise- och befrielserörelse på samma sätt som de äldsta fackföreningarna var det? Svaret på frågan blir självklart NEJ. Talet om behovet av att återställa, att gå "back to basics" faller på sin orimlighet. Historien upprepar sig inte. Lyckas LO med sitt självpåtagna uppdrag blir det fråga om att upprätta en ny rättvisa, en rättvisa för 2000- talet.

Sedan kan man fråga sig vilket intresse IKT kan ha att följa det som nu händer inom den svenska fackföreningsrörelsen. I all gängse mening står ju facket så långt från kyrka och teologi som tänkas kan. Det går emellertid inte att bortse ifrån att LO med sin blotta tyngd spelar en mycket stor roll i svenskt samhällsliv. Därmed sagt att om LO beslutar sig för att eliminera det man betraktar som orättvisor i det svenska samhället måste detta ovillkorligen få konsekvenser.

Det är det ena. Det andra är att den svenska Landsorganisationen både är en demokratisk och en effektivt arbetande organisation med stora resurser och välutbildade funktionärer och förtroendevalda. Men samtidigt är LO också i vissa stycken stelbent byråkratiskt - den ursprungliga rörelsens rättvisetankar har inte sällan blivit blott och bart juridik.

Därför finns det anledning fråga sig hur och i vilken omfattning LO-apparaten förmår hantera kraven på ökad rättvisa. Resultatet, som väl blir synligt om något år, kan ge en fingervisning om hur långt man inom LO-leden, men också i samhället i övrigt, är beredd att gå för att möta underifrån kommande rättvisekrav. Inte minst på den sistnämnda punkten finns det anledning för IKT att uppmärksamt följa utvecklingen.

Lennart Karlsson

Artikeln var införd i KonTexten nr 2 1996.

PS. En LO-sektion är en paraplyorganisation. Den är uppbyggd av de i en kommun befintliga fackliga avdelningar, klubbar och sektioner som tillhör LO-kollektivet. Det är alltså de lokala fackföreningarna som är medlemmar i LO-sektionen, inte enskilda personer.

LO-sektionens uppgift är att företräda medlemsorganisationerna i gemensamma angelägenheter. För den sakens skull ska sektionen anordna studieverksamhet, verka opinionsbildande, bedriva propaganda samt vara den kanal genom vilken medlemsorganisationerna påverkar samhälle och myndigheter. LO-sektionen har ingen förhandlingsrätt.

Normalt omfattar en LO-sektions verksamhetsområde en kommun. LO-sektionen i Lund avviket från mönstret; även de fackliga avdelningarna i Staffanstorp tillhör Lundasektionen. Sammanlagt har LO-sektionen i Lund ett 30-tal medlemsorganisationer med drygt 20 000 medlemmar.

Det är svårt och ibland omöjligt att tala om oss själva bara som kristna. Vi är både kristna och palestinier. Vi har vår egen identitet. Denna identitet kan inte särskiljas från vår identitet som palestinier och ändå utgör den på samma gång vårt unika bidrag till samhället. D v s just som palestinska kristna blir vi ofta uppmärksammade på grund av att vi är förknippade med utbudet av social omsorg, framför allt med sjukvård och skolundervisning. Därför att vi vägrar särskilja oss från våra bröder och systrar och förblir lojala med vår nationella identitet har omvärlden ingen aning om hur den bör behandla ”problemet” med de palestinska kristna. Vi har förblivit icke erkända och bortglömda främlingar. Ändå talar jag här om en högt utbildad grupp, med djupa historiska rötter, en grupp som idag dessutom ständigt förminskas på grund av politisk, ekonomisk och religiös press.

Vi och våra muslimska landsmän tycker det är värt att tala om ”de palestinska kristna” som ett begrepp. Firandet av år 2000 bör inte ske i närvaro aven liten utdöende rest av palestinska kristna, utan bör ses som ett tillfälle att stärka de palestinska kristna så att de kan fortsätta att existera, överleva och åtnjuta fundamentala mänskliga rättigheter, och så att de kan få kraft att fortsätta sitt vittnesbörd i sitt eget land - i Jesu Befriarens land.

Tala fritt

Efter denna inledning kan jag nu tala fritt, såsom kristen, utan att bli missförstådd. Nu behöver ingen tro att jag är på något sätt exklusiv, att jag åtnjuter en separat existens eller att jag lider i ensamhet.

Jag föddes, och har levt hela mitt liv, i Ramallah, i Palestina, i en av de vackra sommartillhållen i bergen runt Jerusalem. Ramallah ligger bara femton kilometer norr om Jerusalem. Från mitt hustak kan jag blicka söderut och se Jerusalem glittra som en kristall och uppröras över att jag inte får lov att fara dit. Jerusalem har alltid varit centrum för oss, hjärtat som har fört ut liv i hela Palestina. Vi reste genom Jerusalem på väg till Betlehem, Hebron, Jeriko eller Gaza. Utan Jerusalem skulle Palestina vara sönderskuret.

Städernas blomma

Alla mina barn och sex barnbarn föddes i Jerusalem. Vi har vårdats på dess sjukhus. Vi far dit för att fira gudstjänst, för att ta del i kulturella aktiviteter, för att besöka släkten, för att arbeta, för att söka visum för utlandsresor. Jerusalem har en plats i varje palestiniers hjärta. Jerusalem är avbildat på tavlor, skulpturer, målningar och affischer i våra hem, skolor och allmänna byggnader, i taxibilar och på bussar. Vi har våra älskade sånger om Jerusalem. Jerusalem kallas ”städernas blomma”, den ”heliga och rena” staden. När man går runt i den gamla stadsdelen kan man känna aromen av många olika kryddor och rökelse. Man ser alla möjliga sorters ljus och hantverk, man är omgiven av ett kristet arv av konstnärliga och arkitektoniska bedrifter som vittnar om trons kraft, förkroppsligad i den kristna konsthistorien. Man hör kyrkklockorna tillsammans med utroparnas bönekallelser från minareterna i staden.

För mig erbjuder Jerusalem tankefrihet, olikheter och universalitet. Gud är inte exklusiv utan Gud är tillgänglig för varje skapad varelse. Här lärde jag mig att den enskildes dignitet är viktigare än alla protokoll och ritualer och att våra handlingar måste grundas på kärlek snarare än på lagtexter. Profeter, mystiker och präster må peka ut trons väg för oss, men vi måste själva välja att följa den. Många av profeternas ord tycks idag, trots att de uttalades för tusentals år sedan, säga något om palestiniernas vånda och smärta, här och nu.

”Ty så säger Herren Sebaot: fäll träd och kasta upp vallar runt Jerusalem. Hon är staden som skall hemsökas, hon som i sig har idel förtryck. Liksom en brunn låter vattnet välla fram, så låter hon ondskan framvälla. Våld och förödelse hör man där; sår och slag är beständigt inför min åsyn. Ty alla, både små och stora söker där orätt vinning, och både profeter och präster far allesammans med lögn, de tar det lätt med helandet av mitt folks skada; de säger ”Allt står väl till” och ändå står inte allt väl till. De skall komma på skam, för de ägnar sig åt smaklösheter. Ändå skäms de inte och blygs inte." (Jer 6:6-7. Fritt efter 1917 års Bibelöversättning).

Och vi lyssnar till ropet i Jes. 5:8:

"Ve er som bygger hus vid hus och fogar åker vid åket; så att det inte längre finns någon plats kvar i landet."

Och i Jes. 10:1-2:

"Ni stadgar orättfärdiga lagar och förtrycker mittfolk. På det sättet hindrar ni de fattiga från att få sin rätt och berövar dem rättvisa. Därigenom plundrar ni änkor och föräldralösa barn."

Palestinierna ropar efter rättvisa, efter att få ett slut på Jerusalems otillgänglighet för folken på Västbanken och i Gaza. De ropar efter ett slut på all konfiskation av land och vattenresurser, och ändå tycks Israel, den mäktige partnern, inte alls höra deras rop. Israel följer varken internationella lagar eller konventionen om mänskliga rättigheter. Och Clinton-administrationen följer inte amerikansk lag som förbjuder ekonomiskt och militärt bistånd till nationer som är fortlöpande inblandade i handlingar som våldför sig på internationellt erkända mänskliga rättigheter, d v s självbestämmanderätten och rätten till fri och oberoende statsbildning, rätten att återvända hem, rätten till fri rörelse och tillgång till heliga platser för gudstjänstfirande i Jerusalem och i Israel och rätten till adekvata bostäder. Israel gör allt hon kan för att bli av med palestinierna. Israel betraktar kristna och muslimer som bor i det ockuperade Palestina som bosatta främlingar. Vi blir inte erkända som infödda, ej heller som ett inhemskt folk som har rätt att bo där vi blivit födda.

Sorterar med identitetskort

Mitt sjätte barnbarn t ex, en flicka på nu tre månader, föddes på ett sjukhus i västra Jerusalem. Hennes mor bär ett identitetskort från Jerusalem, men eftersom flickans far, min son, kommer från Ramallah, fick de inte lov att registrera den lilla flickan på hennes mors identitetskort. Nu behöver mamman resa till Jordanien och hon har i flera dagar försökt få tilllåtelse att ta sin dotter med sig, men då uppstår väldigt många komplikationer. Den israeliska regeringens politik går ut på att begränsa antalet palestinier som har identitetskort från Jerusalem.

Palestina är Jesu hemland. De flesta höjdpunkterna i Jesu liv ägde rum i Jerusalem, alltifrån hans tempelpredikan vid pingsten till kampen i Getsemane, vandringen längs Via Dolorosa till korsfästelsen och slutligen uppståndelsen. De palestinska kristna anser att uppståndelsen och påsken är en stor fest som bör firas. Den proklamerar hoppets och enhetens budskap, livets bud och budskapet om att döden konfronterats och övervunnits. Denna bild har en särskild mening för ett folk som lever under ockupation. Alltsedan Jesu jordeliv och efter uppståndelsen har Jerusalem betraktats som alla kyrkors moder, men nu har Jerusalemkyrkorna ironiskt nog moderkyrkor i England, Grekland, Rom, Tyskland och Förenta Staterna.

Kristna emigrerar…

Pressen från den israeliska ockupationen, avstängningen av Jerusalem, konfiskationen av land, de hårda ekonomiska villkoren, de ineffektiva, delade kyrkorna, många kristna gruppers historia, politik och teologi och osäkerheten om hjälp utifrån har lett många kristna till att emigrera. Visionen av en sorts ”Heliga-Landet-kristendom” reducerad till stenar, en sorts ”musei-eller-turist-tro” utan människor är något mycket allvarligt, något som skulle slå ett hårt slag mot kristendomens grundval och trosåskådning, och det innebär också en ren tragedi, för palestinsk vardag och historia skulle vara oändligt fattigare om den kristna närvaron saknades.

Vårt bidrag till Palestina och dess folks välfärd har alltid vida övergått vår numerära styrka. Inom arkitektur, affärsliv, utbildningsväsendet, inom medicin, juridik och politik har palestinska kristna uträttat mycket. Det kan vara just detta bidrag som är förklaringen till intensiteten i den israeliska pressen på de kristna församlingarna. Därtill kommer att judiska, kristna och islamska fundamentalister gör livet svårare för de kristna i området och situationen för kvinnorna mindre hoppfull.

…men vill helst stanna kvar

De palestinska kristna i det heliga landet - varenda en av dem, alltifrån affärsinnehavarna till de politiska ledarna - vill fortsätta att leva där de bor, d v s i Jerusalem och i Palestina. Deras krav är historiskt grundade och deras prestationer och bidrag till samhället som helhet är tydliga och klara. De har, tillsammans med sina muslimska landsmän anledning tro att detta är värt att påpeka och de kan inte alls förstå varför andra behandlar dem som om de vore ett hot. Detta problem talas det tyvärr inte öppet om, och man kan inte lösa ett problem utan att peka på det och namnge vari problemet består.

För närvarande är kristna och muslimer från Gala och Västbanken inte bara berövade möjligheten att fira gudstjänst i Jerusalem utan också avstängda från samröre med Jerusalem vad gäller utbildning, medicinsk vård och ekonomiskt och socialt utbyte. De kristna i Jerusalem är alltså avskurna från kontakt med sina bröder och systrar på Västbanken och i Gaza. Dessutom har, alltsedan 1967, kristna pilgrimsresor från arabländerna helt avbrutits och detta har förstört den känsla av samhörighet och det utbyte som tidigare rådde mellan de palestinska kristna och de tolv miljoner kristna araberna i Mellanöstern.

Mer än en miljon kristna besöker det Heliga Landet varje år. De flesta kommer och far utan att bli indragna i Kristi lidande, utan att besvara de sjukas, de hungrigas eller de fångnas nöd. Det räcker inte med att vi är okända offer, det krävs också att vi skall förstå och förklara dessa besökares stöd för den israeliska staten. Tyvärr, på grund av den rådande situationen, går all vår energi åt till att reagera snarare än till att agera.

Jerusalem är en viktig stad för både judar, kristna och muslimer, men under de senaste trettio åren har Israel utverkat absolut kontroll över staden. Makt har utövats och lagar stiftats som endast främjar judiska intressen, och religiösa motiv åberopas ofta för att rättfärdiga våra förluster och vår fördrivning. Det vi ber om är att bli behandlade i enlighet med internationella lagar, konventioner och rättigheter. Men det är som att köra huvudet i väggen, för israelerna hävdar att de har gudomliga rättigheter som står över internationell lagstiftning, FN-resolutioner, universella deklarationer om mänskliga rättigheter och den fjärde Genève-konventionen. Det finns oräkneliga uttalanden och resolutioner från kyrkor, kyrkoledare, organisationer för mänskliga rättigheter - både lokala och internationella - som försöker tala om för omvärlden vad det är som pågår i Jerusalem och i Palestina.

Som en ropande röst i öknen

Trots allt minns jag vad Jesu sade till sina lärjungar: "Ni har ögon, men ni ser intet, öron, men ni hör intet." Hur länge måste vi hålla på att förklara? Det känns som en röst som ropar i en öken av förtryck, ockupation och rättighetsberövande. Hur länge måste vi ropa "Gud, O Gud, hur länge skall Du försaka oss?" Men det är Din vilja det gäller, o Gud, inte vår egen. Är det Guds vilja att vi skall fortsätta att lida? Är det Guds vilja att vi böjer oss inför orättvisor? Innebär en rätt förståelse av fred passivitet, snällhet och att låta sig trampas ner? De talar till oss om fred - en fred som uppnås genom att slå ner oppositionen till undergivenhet, en fred som uppehålls genom krossandet av protester mot orättvisor, fred för ledarna på de leddas bekostnad.

Under de senaste åren har vi alla ängsligt iakttagit fredsprocessen i Mellanöstern. Vi får inte glömma bort att den verkliga, grundläggande frågan i dessa samtal gäller Palestina och Jerusalem. Det palestinska folket har accepterat en underlig samling av kompromisser som inte har krävts av någon annan deltagare. Israel kan fortfarande inte förbinda sig att dra sig tillbaka och det tar aldrig slut med nya bosättningar, inga förhandlingar pågår om Jerusalem; det medgives inga kompromisser angående palestinskt självbestämmande och ingångna avtal upprätthålles inte till fullo. Den fred som Israel är redo att erbjuda kan vi med större noggrannhet kalla övergivandet av vår nationella identitet, våra politiska rättigheter och det återstående land där vi fortfarande bor.

Bräckligare fred

En sådan vision är endast en formel för fortsatt konflikt utan slut. Jerusalem är en mikrokosm i den israelisk-palestinska konflikten. Det kan antingen vara en oöverkomlig barriär eller en fredens port Om Israel insisterar på att fortsätta med sina nuvarande uttalanden och sin politik kommer palestinierna att vända sig emot Oslo-avtalet och konsekvenserna kan bli en bräckligare fred med Egypten och Jordanien, ett hinder för israeliskt-syriskt fredsavtal och ett upphävande av de nyligen etablerade banden mellan arabländerna och andra muslimska nationer, vilket kan komma att skada Israels internationella position.

Vad kan göras?

Vad kan vi som kristna göra på platsen?

1. Förena kyrkorna lokalt.

2. Arbeta fram en frihetsteologi som är grundad på icke-våld och på ett insättande av vår tro i det aktuella sammanhanget.

3. Ta aktiv del i dialogen med både judendomen och islam. Det bör dock göras utifrån en annan agenda - en som vi själva bestämmer.

4. Tala för en regering i enlighet med internationell lag och för fred grundad på rättvisa och på principen "Land för Fred".

Jerusalem är en viktig stad för judar, kristna och muslimer och därför borde de kristna förena sig för att bevara sin närvaro, sina rättigheter och sin existens där. Ändå bör inte detta ske på ett avskilt, chauvinistiskt sätt, utan för att berika olikheterna i staden, i samhället och för att tillsammans med andra tjäna den ende Gud vi alla tillber. Vi har en uppgift i att hjälpa till att bygga upp en palestinsk stat som kan leva tillsammans med sina grannar, som främjar demokrati, mänskliga rättigheter och likställdhet för alla, inklusive kvinnor. Vi har många arbetsuppgifter och vår tro tvingar oss att arbeta för en vittomfattande fred för alla människor. Detta är vår agenda för Jerusalem. Detta borde vara vår handlingsplan. Detta borde vara den gåva vi ger till Jesus inför firandet av år 2000.

Måtte vårt hopp vida övergå våra förväntningar och våra visioner.

Jean Zaru

Översättning: Gerd Svensson/Te Deum

Artikeln var införd i KonTexten nr 3 1996.