1. Den långa vägen
Allt börjar naturligtvis gott akademiskt med ett definitionsproblem: vad menas med tredje världens teologier?
Under hela min långa utbildningstid i Tyskland på 1960-talet, vid mina 4 universitet i Trier, München, Tübingen och
Münster – var det inte någon av mina professorer – bland dem Käsemann, Küng, Rahner, Kasper – som någon gång talade om
tredje världens teologier. Ord som fanns i omlopp var utvecklingsteologi, u-landsteologi, missionsteologi.
När ”hoppets teologi” med Jürgen Moltmann och ”politisk teologi” med Johann Baptist Metz och Dorothee Sölle växte fram
under sena 1960-talet, ansågs de vara arvtagare av västerländska frågeställningar genom att anknyta till det icke infriade
europeiska upplysningsarvet. Här trodde sig teologer kunna finna emanciperande potentialer i gott samförstånd med samtida
filosofi, främst hos den marxistiske filosofen Ernst Bloch, som jag upplevde på hans hopp-emancipation- messianitet- seminarier
i Tübingen.
Ingen av dessa teologer förhöll sig till all den teologi som samtidigt fanns i ett snabbt växande skede i tredje världen.
När Moltmann 1973 hörde talas om befrielseteologi i Latinamerika hos Hugo Assmann, Rubem Alves och Gustavo Gutiérrez var hans
omedelbara reflex: det är ju vi/jag, ännu en gång reciperat, översatt och i retur som latinamerikansk teologi. Han fick snart
inse att så inte var fallet och lovade att framöver bli mer lyhörd för "det nya" som kommer från tredje världen.
En utmanande teologi var då, mot slutet av 1960-talet, på väg att nå västvärlden. Den mötte kritik men också acceptans.
Med vilka följder?
Den kom från tredje världen, till en början mest från Latinamerika, men nu inte som västerländsk teologi i retur. Det
radikalt nya var metodiken och hermeneutiken, medvetenheten om den teologiska utgångspunkten i de fattigas och förtrycktas
livssituation, lidanden, erfarenheter och befriande visioner. Någon talade om ”drömmens teologi”.
Det radikalt teologiskt nya uttrycktes någon gång kort och brutalt: basta! Nu räcker det med 500-års västerländskt
förtryck och medföljande importteologi. ”Det räcker” med Europas teologiskt legitimerade maktbegär och arrogans som tvingade
sig på ursprungsfolken genom kolonialismer och imperialismer. Dessa politisk-ekonomiska projekt välsignades av instämmande
och undfallande teologier. Basta, nu är ”tiden inne”, kairos, att offren kommer till tals, reagerar, agerar på egna teologiska
villkor.
Religionskritik ur de fattigas och förtrycktas perspektiv!
De fattigas religionskritiska tal om Gud, kärlek, Jesus Kristus, kyrka och livets mening präglades rakt genom av
århundradenas erfarenheter, memoria, att Gud, Kristus och kyrka kom förklädda i västerländska maktanspråk på underkastelse
och lydnad. Nu formulerade förtryckta, med teologer som deras kritiska språkrör, sin nedtystade historia av gudserfarenheter och
kristendomserfarenhet i den påtvingade koloniala och imperialistiska dödens tecken.
Ett viktigt inslag för framväxten av tredje världens teologier blev det Andra Vatikankonciliet 1962-1965. I dagarna är det
precis 40 år sedan då påven Paulus VI avslutade konciliet med att säga till de groteskt underrepresenterade biskoparna från
Afrika, Asien och Latinamerika: Konciliet är slut men konciliet börjar! Det börjar nu när ni reser hem till era fattiga länder
och genomför ett nytt koncilium utifrån era egna lokala förutsättningar av fattigdomsmiljöer, konkreta sammanhang, livssituationer
och lidanden. Glöm inte kyrkans universalitet, men börja i det lokala! Gräv teologiskt där ni står! Gud är konkret och mänsklig,
människoälskande. Men i Jesus är Gud också fattig bland de fattiga.
Själva konciliets ledstjärneord var aggiornamento, öppna fönstren mot den moderna världen, känn igen "tidernas tecken" –
som, när allt kom omkring, ändå bara var fixeringen vid den västerländska moderniteten och sekulariseringen.
Knappt tre år senare och ”det nya konciliet” kom i gång som den latinamerikanska biskopskonferensen i Medellín 1968.
Strukturerande teologiska huvudord gick milslångt längre än Vatikanens: Gud som de fattigas Gud, Gud på de fattigas sida,
Jesus Kristus lidande och korsfäst i de fattiga folken, inkarnation som Guds förkroppsligande i Jesus, men mer än så: i alla
människors liv, i alla lidande kroppar. Själens frälsning ja, men för inget mindre än att den bokstaveras som befrielse av alla
förtryckta lidande kroppar, av samhällskroppen och den kosmiska kroppen.
Synd i denna teologi anses vara mest allvarligt där den rådde som ”den strukturella synden”, ”det syndiga systemet”. Individers
synder sägs vara desto mer förstörande ju mer de lyckades med att befästas i synliga och osynliga strukturer – ekonomiska,
samhälleliga, politiska, kulturella och religiösa – och där människoförstörelse pågår tusen gånger mer effektivt och dessutom
ostraffat.
Teologins eskatologiska problem – vad evigt liv med Kristus innebär - relateras till miljontals mäns, kvinnors och barns hotade
och allt för tidigt borttagna liv, liv som inte får levas. Död hos flertalet människor kallas för den förtidiga döden. Den kommer
i tredje världen inte som frukt efter ett långt livs mognande utan som alltför tidigt livsberövande. Befrielseteologer menar att
enligt Guds vilja skulle dessa fattiga leva, vilket de politiska och sociala dödsmakterna hindrar.
Befrielseteologer lanserade en teologisk kritisk metod – inte helt ny men nu prövad under massfattigdomens och förtryckets,
militarismens och diktaturernas villkor. Metoden var: se, analysera, handla.
Den snabbt framväxande basförsamlingsrörelsen relaterade sig till det kristna befrielseprogrammet. Bred tvärvetenskaplig,
mångvetenskaplig samhällsanalys förenades med befriande bibeltolkning. Bibeltolkning som livstolkning utifrån lidandets
erfarenheter kallades relectura av bibeln. Basförsamlingsrörelsen såg sig i kontinuitet med urkyrkans samhällskritiska
jesusrörelse. Teologiskt tolkades basgruppernas uppbrott som fortsättning på Israels och Jesu exodusprocess genom lidande, död
och uppståndelse. Det gällde där och här, i medvetenhet om det stora tidsintervallet och skillnaderna, om uttåg ur förtryck och
omänsklighet.
Allt fler teologer vid akademier och ute i samhällena utövade, som de fattigas språkrör, tolkar och försvarare, konstruktiv
religionskritik och samhällskritik. Teologens roll beskrevs: ”Ge röst åt dem som inte har någon röst”.
Kritiska teologer var medvetna om att de själva inte var rörelsens rötter, när de reflekterade över de teologiska villkoren
för befriande praxis i kyrka och samhälle å de fattigas vägnar. De framförde teologiskt det som var de nedtystades dagliga
erfarenheter men som aldrig kom fram under makthavarnas, inte minst de kyrkliga hierarkiska och patriarkala auktoriteternas,
nedtystande effekter.
Befrielse identifieras med Andens aktuella historiska verksamhet bland fattiggjorda på väg till allsidig upprättelse.
Befrielseteologerna förstod sig som medvandrande och medkämpande tolkar, inte som de fattigas nya herrar eller teologiska
översittare.
Tidigare aldrig hörda teologiska termer var efter Medellínkonferensen 1968 som väckarklockor: Teologi desde abajo, från
historiens baksida, opción para los pobres, de fattiga först, fattiga som det teologiska subjektet, erfarenheter av
lidande och förtryck som hermeneutisk utgångspunkt, Nord och Syd som orättvis maktrelation mellan centrum och periferi, de
fattiga som ”teologins ort”.
Jon Sobrino hörde jag säga – det var under en föreläsning i dekanhuset i Uppsala 1984 – att han inte längre kunde tala om Gud
och kristologi – utan att samtidigt ha dessa högar av dödade från El Salvadors USA-stödda krig på näthinnan. Förtidig död blev
för honom den hermeneutiska utgångspunkten för allt tal om Gud och Kristus. Utifrån kontextuella förutsättningar ställde han
gudsfrågan på nytt: Hur tala om Gud efter Auschwitz, efter många tusentals människors död under latinamerikanska diktaturer?
Frågan är upplagd att fortsätta med: Hur skall vi i Sverige tala om Gud och Kristus, driva teologi och kristologi
efter tsunamin?
Ärkebiskop Romero tolkade död och uppståndelse strax innan han blev ihjälskjuten: De kan döda mig men jag kommer att uppstå i
mitt folk! En teologi av kontextualiserad uppståndelsetro! Eskatologi, död och uppståndelse, relaterades igen till fenomen där
de hör hemma: människors liv, rätt till liv, det förnekade livet, liv som motstånd mot dödsmakter, liv som det goda livet
för alla.
Ett annat historiskt exempel, längre tillbaka: Bartolomé de las Casas, samtida med Luther men för flertalet fattiga mycket
mer betydelsefull. På 1500-talet, mitt under kolonialismen på Cuba och i Chiapas i Mexiko, utformade han en kontextualiserad
kristologi: Kristus finns inte hos erövrande kristna spanjorer. Kristus dör men vill också uppstå i varje indio som
dödas. Alla de dödade indianerna är Kristus, kristusar. Enligt Bartolomé finns Kristus inte hos dem som med våld tvingar
kristen tro på annorlunda-troende ursprungsfolk. Kristus lever i dem som kämpar för sina liv, för autonomi, mänskliga rättigheter,
nedärvda traditioner, kulturer och religioner. Kristus lever i motståndet, tvärs emot den kristna västerländska erövringsmaktens
anspråk och våld. Redan här startade befrielseteologi, och inte först med Gustavo Gutiérrez.
I slutet av 70-talet hade jag förmånen att forska kring de framväxande så kallade befrielseteologiska fenomenen i Central- och
Sydamerika. Doktorsavhandlingen hösten 1978 blev en systematisk-teologisk analys av en då ännu ung folklig och samtidigt kyrklig
rörelse. Rörelsen riktade skarp kritik mot kyrkans inre maktapparat men ännu mer mot den förtryckande samhällsapparaten, mot
militarism, rasism och brott mot mänskliga rättigheter under diktaturernas årtionden. I dag är kontexten starkt förändrad.
Den kristna motståndsrörelsen i basförsamlingar bars massivt upp av fattiga som samtidigt var troende. Det finns ingen fattigdom,
sade de, som inte är ”gjord” – av människor kontra människor – och Gud. Det som finns är bara processer med fattiggörande
subjekt och fattiggjorda objekt, med vinnare och förlorare. Fattigdom är en abstrakt term för att blanda bort korten, d v s dölja
de konkreta orättvisa maktrelationerna.
Fattiga troende som gjorde motstånd såg jag ofta som bedjande, gudstjänstfirande människor. Jag lärde mig förstå, genom
teologiskt reflekterad erfarenhet, att och hur mystik och politik går samman, hur spiritualitet och befriande handling kan
förenas i praxistro, det som då började kallas ortopraxis mot ortodoxi.
Denna kontextuella teologi var religionskritik av ”det fattiga slaget” när den gick emot dualistiska traditioner som separerar
ande och kropp, tro och praxis, kärlek och rättvisa, kyrka och samhälle. Denna teologi var inte abstrakt ideologikritik utan
baserades på dualismers dödande effekter för kropp och själ.
Tio år senare, in på 90-talet, fick jag möjlighet att i min forskning följa andra teologiska spår i tredje världen. Det var
när min kollega och vän Per Frostin, teologiskt mest inriktad på afrikansk kontextuell teologi, allt för tidigt gick bort den
8 juli 1992. Jag tog tacksamt upp Pers arv under några forskningsresor till Sydafrika och Namibia.
Tredje världens kontextuella teologi i Afrika har länge varit Black theology, både före och efter apartheid, men den
är också en afrikabaserad kulturteologi. Den är närvarande i starkt framväxande teologier med pentekostala inslag i
AIC, African independent/indigenous Churches.
På en svensk journalists fråga ”vem är Gud för dig” svarade Desmond Tutu i Storkyrkan i Stockholm 1984: God is Black. Ett
kontextuellt tal om Gud. Och när en svart församling i Kapstadens township reste ett kors med en svart Kristus på kom den
vita polisen, rev ner den svarte Kristus och lärde ut Dutch apartheidteologi: Jesus var inte svart! Så uppstår kontextuell
rasismkristologi.
Sydafrikanska folk förtryckta under apartheidsystemet, utvecklade kontextuell teologi som befrielsepraxis. De lärde sig genom
sina lidanden och i motstånd att kristendom under Sydafrikas apartheid hade blivit pervers makt. Kristendom förvrids till
dödsmakter när den förvaltas av ekonomiska maktintressen, står i deras tjänst och när Jesu hudfärg manipuleras till inslag i
maktens apartheidideologi.
Under årens lopp fick jag tillfälle att på olika platser forska kring ett flertal så kallade kontextuella teologier i tredje
världen: Befrielseteologier, Black Theology, feministteologi inte så mycket som nordamerikansk-engelsk-svensk utan som
sydafrikansk Womanist Theology, Mujerista-teologi i Sydamerika, som Kodrat Wanita – indonesisk kvinnoteologi i en dominerande
muslimsk kontext.
Under senare år har ekoteologi och religionsdialogteologi blivit framstående inslag i mångfalden av kontextuella teologier,
detta i takt med att de präglas av den mångkulturella och mångreligiösa världen. Där kompletteras en mer socialt inriktad
befrielseteologi med interkulturell och interreligiös kontextuell teologi, till samtligas fördel.
De nämnda teologierna är på olika sätt och under divergerande namn företrädda i tredje världens många länder i Afrika, Asien
och Latinamerika. Dessa teologier är starkt kontextberoende och kontextmedvetna i metod och innehåll, och de får därifrån
sina namn.
2. Att vara här
Den korta historiska men också innehållskoncentrerade tillbakablicken visar var dessa kontextuella teologier kommer ifrån
allt sedan 70-talet, och var de står i dag. På detta stadium av mångfaldig framväxt blir det redan tydligt vad som förändras
och vad som kommer att bestå. Men några viktiga drag kan och skall förtydligas.
Vetenskaplig teologi, som jag förstår den, är en kritisk granskning av metoder, huvuddrag, fokuseringar, rimliga argumentationer
och prospektiva utvecklingstendenser hos fenomen som berör tro, kyrka, talet om Gud och Jesus Kristus, Ande, ecklesiologi,
eskatologi. Den breda teologiska ämnesmångfaldens sökljus kring teologiska orter, loci teologici, kan och måste också
riktas mot tredje världens kontextuella teologier.
Om inte, så missar vetenskaplig teologi en av sina viktigaste uppgifter i en globaliserad värld där andras teologier möter
teologi hos oss i Sverige, där världen finns i Sverige.
Samtliga kontextuella teologier har under de 30 år de har funnits genomgått stora förändringar. Somligt har passerats, lämnats
åt sidan, övergivits, ibland därför att det befunnits vara alltför snävt, ensidigt, rentav felaktigt. Sådant bortlagt material
skall jag inte alls uppehålla mig vid. Det har ingen större relevans för teologins nutid eller framtid.
Min vetenskapliga nyfikenhet gäller de framåtpekande dragen och de utvecklingsbara linjerna. Liksom varje typ av kontextuell
teologi har sin egen historia, så finns även omisskännliga teologiska särdrag i olika betoningar av kontextuella
trostolkningar.
Mitt i all historisk föränderlighet är det intressant att markera några bestående insikter och positioner. Det är
religionsvetenskapligt möjligt och nödvändigt att ständigt på nytt beskriva, analysera och konstruktivt kritisera dessa
positioner hos de aktuella kontextuella teologiernas framtidsinriktning.
I all korthet vill jag därför lyfta fram några drag som mer eller mindre tydligt identifierar och bestämmer tredje världens
kontextuella teologier i nuet och framöver. Deras nutidsbeskrivning står naturligtvis på en mer trygg vetenskaplig grund än
öppna framtidsvisioner.
3. Vänt mot framtiden
Jag skulle vid detta tillfälle till sammanfattning vilja förmedla en minsta del av mitt vetenskapliga perspektiv för
forskning i kontextuellt teologiska livsmiljöer i tredje världen. Jag begränsar mig till tio huvuddrag:
1. Mer konstant än något annat är kontextuella teologiers drag av receptiv känslighet för lokala förändringar i samhällen
och kyrkor, för strömningar, avbrott och ifrågasättanden genom nya röster, ofta kallat interlokutörer. Denna sensibilitet
är inbyggd i själva metoden. Som i all teologihistoria markeras vunna positioner med stickord. De hänger ofta länge med och
fungerar som symboliska ordmarkörer för ett större begreppssammanhang och fenomen i människors livssituation.
Igenkännande termer fungerar som teologiska upphängare, antingen det är ”uti-frui” hos Augustinus, ”credo ut intelligam” hos
Anselm eller ”coram deo – corum homine” hos Luther. Hos Platon blev upphängaren för idealistisk ideologi en hel
grottberättelse. På liknande sätt har även kontextuella teologier sina ”upphängare” som håller även för framtiden: De
fattiggjorda, de fattiga som det nya subjektet, det maktkritiska perspektivet centrum-periferi, genusrelationer,
klassrelationer, främst maktrelationer, option för de fattiga, det korsfästa folket, metoden av teori-praxis med praxis som
tyngdpunkt. Utifrån dessa bestående markörer utvecklas och förändras mycket av tredje världens teologier mitt i skiftande
kontexter.
2. Kontextuella teologier i tredje världen inordnar sig själva och inordnas av andra i genren av maktdiskurser. Att
kritiskt bevaka maktrelationer i kyrkor och samhällen, skiftande mellan balans och obalans, dominans och vanmakt, övar upp
den vetenskapliga blicken för teologisk stabilitet och gungningar, intressespel, dolda och öppna konflikter.
Maktperspektivet, en misstänksamhetens hermeneutik, är grundläggande för kontextuella teologier och bestämmer metodiskt ett
ständigt kritiskt ifrågasättande av auktoriteter, hierarkier och patriarkala strukturer, främst maktintressenas dolda eller
öppna agenda.
Vetenskaplighet och teorimedvetenhet hindrar således inte kontextuella teologer från att, förutom att producera teorier
och argument, också engagera sig i samhälleliga och kyrkliga förändringsprocesser.
3. Konstant och framåtvisande är också ambitionen att under förändrade kontextuella förutsättningar fördomsfritt läsa och
tolka ”tidens tecken”. Det gäller att upptäcka den rätta ”kairos” för kritik och förändrande praxis. Av största intresse
är här antropologiska markörer, särskilt det som får människor att lida och dö i förtid. Lidandets art, orsaker och följder
knyts till ”den strukturella synden” och ”det syndiga systemet”.
Antropologisk och samhällsanalytisk förförståelse får konsekvenser för talet om Gud, Jesus Kristus, kyrkans funktion. Kristologi
som kris-logik fokuserar på efterföljelse som engagerad närhet och maktmedvetenhet, bortom individualistiska eller privatiserande
insnävningar. Kristus i relation till människans existens finns inte för mindre än att bli historiskt, socialt, politiskt och
kulturellt relevant.
Kontextuella trostolkningar skapas långt ifrån som ett svitchande mellan ett antal trosartiklar, från den första artikelns
skapelseperspektiv till den ofta kristocentriskt försnävande trostolkningen av den andra, och så i ett ständigt tur och retur
(Wingren kontra Barth). Fokus ligger inte på den ena eller den andra trosartikeln, isolerade från varandra eller utspelade mot
varandra, som i så mycken av traditionell svensk och kontinental teologi.
4. Konstant och bärkraftig för framtida kontextuella teologier är inte minst deras hermeneutiska utgångspunkt i de fattigas
och marginaliserades erfarenheter av lidanden och förtryck. Dessa kommer till uttryck exempelvis i Sydafrikas post-apartheid och
tidigare diktaturdrabbade länder i Central- och Sydamerika – med otaliga försvinnanden, tortyr och mord. Kontextuella teologer
får tillgång till dem genom det personliga historieberättandets verktyg av storytelling. Berättelserna handlar om helande
upplevelser, om healing-visioner. De växer fram ur enskild och gruppbunden memoria för att leda till befriande livsläkning
och samhällsläkning under påbörjade processer av demokratiskapande.
De kontextuella trostolkningarnas huvudnerv träffas mest när teologins subjekt, de lidandes rop och hopp, hamnar mitt
i skärningspunkten av påstått stabila teologiska loci och kontextuella variabler. De kastar ett ömsesidigt ljus på
varandra. Att undvika duala eller rentav dualistiska teologiska upplägg, exempelvis ande – kropp, tvårikeslära eller den därmed
sammanhängande agape-eros-dikotomin hos Nygren, gör att integrerande mer än exkluderande helhetsperspektiv blir strukturerande
och vägledande. Främst fungerar gudsrikesbegreppet som en sådan integrerande modell.
5. Integrerande helhetssyn ligger närmast en Andens teologi, med fokus på förändring, nyskapande, enhet och helhet
genom att låta tolkningar av Anden som förändrande kritik ”blåsa vart den vill”. Anden kallas för trinitetens engagerade och
engagerande handlingskraft mitt i historien, med allt livs materia som arbetsfält. Anden är knuten till materia, till allt liv
och livsförnyelse mer än till en hinsides andlighet. Anden förstås som värn mot apolitisk och kroppsförnekande världsflykt.
Utifrån förståelsen av Andens verksamhet mitt i den konfliktfulla och ambivalenta historien kritiseras statiska monolitiska
gudsbilder som används för att legitimera auktoritära och patriarkala strukturer, hierarkier, diktaturer, fascismer och
nazismer. Detta innebär fokus på öppenhet, förändrande kritik, dynamik och befrielse. Det är motsatsen till stängningar och
fragmenteringar i kyrkor och samhällen, exkludering och marginalisering utifrån makteliternas vinstintressen.
Kontextuell teologi i tredje världen innebär just inte att fylla vissa nischer i en totalt fragmentiserad postmodernistisk
konstruktion, att vara en ”nischteologi”. Den är i stället inriktad på att avlyssna den kristna trons och andra religioners
mångfaldighet och livsbefrämjande element för att effektivt kunna kritisera förtryck och destruktion i kristendom och andra
religioner. Kritiken sker utifrån tydliga subjekt, maktintressenas offer, både lidande fattiga och memoria efter de
för tidigt döda.
Därför gäller det kontextuella teologiska intresset inte heller framstående teologporträtt, som om och om igen tecknas i
europeiska klassiker-teologier – en annan typ av fragmentisering.
6. Kontextuella teologier i tredje världen är konstanta i sin intresseinriktning att vetenskapligt fråga, problematisera
och kritisera utifrån de fattiggjordas erfarenheter och lidanden. Frågeperspektivet hämtas från marginaliserade grupper
och exkluderade minoriteter, deras rop efter liv, människovärde och respekt, försoning och fred.
Livs- och rättviseperspektiv som bärande grund för kontextuell teologi i tredje världen blir särskilt tydligt i ”indigen teologi”
i Central- och Sydamerika. Därför har forskningsresor till Afrika och Latinamerika under senare år inneburit att jag tillsammans
med min fru Christina lyssnade till och studerade fattiga människors livshistorier. Med sina förtvivlade frågor och anklagande
kritik fokuserar de fattiga på livsvärde, respekt, de indigena folkens rätt till sina kulturella och religiösa traditioner,
rätt till sin jord som livets moder, Madre tierra – i Guds namn.
”Indigen kontextuell teologi” är den mest växande och mångfacetterade i Syd och för framtiden. Från arvet av indigena
kulturella och religiösa traditioner, deras kosmologier och helhetssyner kommer de främsta utmaningarna även till Västvärden.
Svensk teologisk forskning skulle må bättre genom att mer orientera sig mot ursprungsfolkens kosmologiska inspiration.
”Indigen teologi” finns i många utformningar, exempelvis som ”andin teologi”, ”amerindisk teologi”, ”mayateologi”. Forskning
kring ”Andin teologi” resulterade redan 1987 i min bok om indigen tro och kyrkoblivande i Bolivia, 2002 i annan bok om
Mayateologi i Guatemala.
Senast år 2004 publicerade Christina och jag om indigena kontextuella teologier i ett flertal länder i Abya Yala, det
ursprungliga namnet för Sydamerika före erövringen. Boken utkom under titeln ”Krock och dialog”, forskningsresultat från
aktuella förhållanden av allt mer påträngande ekonomisk globalisering. Fokus låg på indigena folks historiska exkludering,
marginalisering och för tidig död – bland annat till följd av destruktiv västerländsk teologi i legitimerande tjänst för
kolonialismers, imperialismers och den senaste ekonomiska globaliseringens dödsmakter.
7. Kontextuella teologiers bestående drag mitt under alla historiska förändringar är också själva metoden för kontextuell
teologi: se-förstå-handla, ett metodiskt sätt att hålla fast vid den teologiska teorins praxisinriktning. Utan
förändrande befriande praxisinriktning – ingen teologisk teori, om den inte skall urarta i tillåtande förtryck. Vetenskaplig
neutralitet är passiv aggressivitet, säger kontextuella teologer.
Kontextuella teologier, och sättet att vetenskapligt forska kring dem, rör sig ständigt på flera metodiskt inriktade nivåer:
deltagande observation i de fattigas vardagsliv, teologisk reflektion på den kyrkliga nivån tillsammans med kyrkoarbetare,
präster, systrar och biskopar, och inte minst reflektiv bearbetning på akademisk vetenskaplig nivå med tillgång till
religionsvetenskaplig kompetens. Det senare innebär för min del teologisk beskrivning, analys och förståelse i samarbete
med många kolleger vid ett stort antal forskningsställen i Latinamerika och även i Sydafrika och Namibia.
De dialektiska relationerna mellan dessa tre nivåer ger forskningen kring kontextuella teologier en särskild dynamik. Den
trefaldiga nivåmetoden tillåter inga brott mellan de fattigas konkreta livsvärld, kyrkliga sektorer av olika slag och akademin.
Teoretisk teologisk reflektion är metodiskt sammanbunden med teologisk praxis.
8. Under sådana processer upptäcker kontextuell teologi vägar till demokratisk jämlikhet och lika värde för alla,
teologiskt tolkat som troende delaktighet i den trinitariska processen. Mystika upplevelser leder till politik, till politisk
mystik, där trinitarisk gemenskap relateras till växande gemenskap i rättvisekampen. Den demokratiska processen öppnas mot
eskatologi som handlingsinriktade visioner om växande och slutligen fulländad försoning och fred.
I flertalet kontextuella teologier i tredje världen, inte minst i Latinamerika och Sydafrika, beskrivs de fattigas
trosförståelse med vardagliga ting och termer: rätten till jord, hälsa, arbete, bromsmediciner mot HIV/AIDS, boende, mat,
gemenskap. Rättigheterna relateras till den av en god Gud gratisgivna världen, de av Kristus bekräftade löftena om alla
människors rätt till det goda livet. De relateras till av Anden given frimodighet, parrhesia, till kritik och fredfull
revolution, när mänskliga rättigheter förstådda som gudomlig rätt förvägras.
9. Fokus hos kontextuella teologier ligger också i framtiden på mänskliga rättigheters teologiska karaktär. De proklameras
som förankrade i gudstro och Jesusförståelse, alltså inte enbart som konstruktioner inom ramen för i etiska kontraktteorier.
Anmärkningsvärt är att och hur starkt tredje världens kontextuella teologier står på just teologiska fötter.
De uttrycker sig främst i relation till gudstanke, gudspraxis, gudstjänst, liturgi och nattvard som försvar av skapelsens
gratiskaraktär, given åt alla, materiellt och samtidigt fylld av mystik spiritualitet. Kontextuell teologi observerar hur
sådan tro i nästa ögonblick blir till kritik av förstörande strukturer, ekonomiska globaliseringsmakter, av de skuldförökande
Världsbanken och IMF, den Internationella Valutafonden. Teologisk kritik träffar alla fattigskapande instrument.
Också i framtida kontextuella teologier behåller till synes ”världsliga frågor” som jord, hälsa, utbildning och mänskliga
rättigheter sin teologiska tyngd och relevans. Rättvisefrågor står enligt kontextuella teologier ytterst
på teologisk mark, när livet i sin helhet och i alla dimensioner relateras till talet om Gud som livets yttersta
mening och garant, till Jesus Kristus, frälsning som befrielse och yttersta fulländning i gudsrikets fullbordan.
10. Kontextuella teologier i tredje världen är och kommer att förbli särskilt relevanta för kritik och förändring av det
rådande ekonomiska globaliseringssystemet. Lokalt och globalt identifierar de makteliternas omätliga hunger efter ägande och
dominans, kallad mammondyrkan och praktisk gudsförnekelse, ateism hos de allra mest fromma.
Den idolatriska marknaden med stort M, iklädd allmaktens totalitära förfogandeanspråk över liv och död, identifieras som
allätande avgud. Den agerar i egenskap av dödsmakter som exkluderar, marginaliserar och fattiggör allt fler människor.
Marknadens människogjorda tsunami skördar dagligen 50 000 barns liv i svält. Inför marknadens massdödande problematiseras
radikalt det teologiska talet om den ständigt genom Anden nyskapande Guden och den ständigt befriande Jesus Kristus.
Gudstalet, som senast radikalt borde ha förändrats efter Auschwitz, förändras ännu en gång som problematiskt gudstal utifrån
miljontals fattiggjordas lidanden, miljontals dödanden genom den ekonomiska globaliseringens avgudakult. Flertalets död i dag
hänger samman med makteliternas dans kring kapitalismens gyllene kalv. Därför är den dansen teologiskt relevant.
Avslutning
I möte med tredje världens kontextuella teologier dras västerländska teologier inför de exkluderades osynliga domstol.
Denna frågar varför vissa teologier i den faktiska kontextuella världen trovärdigt och relevant kan tala om Kärlek utan
rättvisepraxis, om Guds inkarnation utan inkarnationsvägens fortsättning till alla fattiggjordas befrielse och naturens försvar.
Den ickeexistenta imaginära teologiska domstolen skulle utfärda en dom: Att framöver försumma kontextuella teologiers betydelse
för liv, demokrati, försoning och fred är brottsligt.
Kontextuella teologier i tredje världen är särskilt relevanta fredsbyggare genom sin entydiga fokus på livet – människornas,
naturens, kosmos liv. De hävdar att tron på en enda treenig Gud som själva livet inte trovärdigt och relevant kan bekännas
utan att kampen mot alla livsförstörande dödsmakter fortsättes.
Just den ekonomiska globaliseringen utpekas oftast och hos alla kontextuella teologier som den enskilt mest antigudomliga
dödsmakten. Den anses vara den enskilda huvudansvariga makt som skapar exkludering, marginalisering och allt för mångas allt
för tidiga död.
Jag antar att den teologiska tolkningen av den orättvisa mammon-marknaden kommer att ha giltighet för lång tid framöver på
grund av den strukturella syndens, förtryckets, obotfärdighet, dess inövade fattigdomsproduktion och dödsproduktion. I så
fall stämmer det Gustavo Gutiérrez sade om kontextuella teologiers framtid i tredje världen: De kommer att finnas så länge
de fattiga finns – och så länge det finns teologer som reflekterar över Gud som Liv och inte går dödsmakternas ärenden.
Manfred Hofmann
26 januari 2005
